> 对主义、本我主义和消费主义。总的来说，它们并没有摒弃城市化、工业化、发展、资
本主义、科学和技术，以及这些因素对社会组织所造成的影响。从这一意义上说，它们
不是反现代的。正如李光耀所评论的，它们接受现代化，以及“科学和技术的不可避免
性及它们所带来的生活方式的转变”，但它们“不能接受它们已被西方化的观点”。图
拉比认为，民族主义和社会主义都没有促进伊斯兰世界的发展。“宗教是发展的动力”，
经过净化的伊斯兰教在当代将起与新教伦理在西方历史上所起的类似作用。宗教与现代
国家的发展也不相矛盾。伊斯兰原教旨主义运动在更先进且似乎更世俗的穆斯林社会中
势力强大，如阿尔及利亚、伊朗、埃及、黎巴嫩和突尼斯。宗教运动，尤其是原教旨主
义运动，非常善于运用现代通讯和组织技术传播其信息，最引人注目的例子是中美洲新
教福音派成功的空中传教。
参与宗教复兴运动的人来自各界，但绝大多数来自两个组成部分，这两部分是城市
人口和流动人口。新移居到城市的人是第一个组成部分，他们一般需要感情上、社会上
以及物质上的支持和引导，在这方面宗教团体比其他任何机构都做得多。正如拉吉斯·
德布里所说，宗教对于这些人来说，不是“人民的鸦片，而是弱者的维他命”。另一个
主要组成部分是体现多尔所说的“第二代本土化现象”的新中间阶级。正如凯伯尔所指
出的，“伊斯兰原教旨主义团体中的积极分子并不是年迈的保守主义者或目不识丁的农
民。”对于穆斯林和其他人来说，宗教复兴是一个城市现象，它吸引了那些现代取向的、
受过良好教育的，在专业部门、政府和商界中追求事业的人。在穆斯林中，一些年轻人
信仰宗教，而他们的父母却是世俗的。印度教的情况也与此大致相同，其复兴运动的领
袖也来自本土化的第二代人，而且常常是“成功的商人和官员”，印度新闻界称他们为
“穿藏红色衣服的雅皮土”。90年代初其支持者越来越多地来自“印度稳健的中间阶级
印度教徒——商人和会计师，律师和工程师”，以及来自“高级文官、知识分子和新闻
记者”。在韩国，60至70年代期间，天主教和基督教长老会教堂越来越多地汇集了同样
类型的人。
土生土长的宗教或外来宗教给现代化社会中的新兴的精英们指出了意义和方向。罗
纳德·多尔注意到，“传统宗教的价值属性”“是主张相互尊重，反对控制其他国家，
而且常常同时更接近于反对当地统治阶级，因为后者接受那些控制其他国家的人的价值
观和生活方式”。据威廉·麦尼尔指出，“无论对伊斯兰教的重新肯定采取什么样的具
体教派形式，它都更多地意味着否认欧洲和美国对当地社会、政治和道德的影响”。从
这种意义上来说，非西方宗教的复兴是非西方社会中反对西方化的最强有力的表现。这
种复兴并非拒绝现代性，而是拒绝西方，以及与西方相关的世俗的、相对主义的、颓废
的文化。它是非西方社会对所谓的“西方毒化（westoxifi）”的抵制。它是对
西方文化独立的宣言，是一个骄傲的声明：“我们将是现代的，但我们不会是你们。”
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第五章 经济、人口和挑战者文明
本土化和宗教的复兴是全球现象。然而，它们在亚洲和伊斯兰世界的文化自我伸张
及其文化对西方的挑战中表现得最为明显。它们是20世纪最后25年中充满生机的文明。
伊斯兰的挑战表现为穆斯林世界普遍出现的伊斯兰文化、社会和政治复兴，以及与此相
伴随的对西方价值观和体制的抵制。亚洲的挑战表现在所有的东亚文明——中华文明、
日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都强调自己与西方的文化差异，有时也强调它们
之间的共性，这些共性常常认同于儒教。亚洲人和穆斯林都强调他们的文化优越于西方
文化。相比之下，其他非西方文明的人民——印度文明。东正教文明、拉丁美洲文明和
非洲文明——可能肯定自己文化的独特性，但在90年代中期却踌躇于宣称自己的文化优
越于西方文化。亚洲和伊斯兰有时单独地，有时携手对西方国家表现出日益自信的自我
伸张。
在这些挑战的背后存在着相互关联但又不同的原因。亚洲的自信植根于经济的增长；
穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长。这些挑战中的每一个都
正在，并将在进入21世纪后继续对全球政治产生冲击，造成全球政治的极大不稳定。然
而这些冲击又有很大区别。中国和其他亚洲社会的经济发展为其政府提供了动力和资源，
使其在同其他国家打交道时更苛求。穆斯林国家人口的增长，尤其是15至20岁年龄段人
口的膨胀，为原教旨主义、恐怖主义、暴动和移民提供了生力军。经济增长增强了亚洲
政府的力量；人口增长威胁了穆斯林政府和非穆斯林社会。
亚洲的自我肯定
东亚经济的发展一直是20世纪后半叶世界上最重要的发展。之一。这一进程50年代
始于日本，日本曾一度被看成是很大的例外，即一个非西方国家成功地进行了现代化，
并成为经济发达的国家。然而经济发展的进程蔓延到了四小虎（香港、台湾、韩国、新
加坡），然后到中国、马来西亚、泰国和印度尼西亚，并正对菲律宾、印度和越南产生
影响。这些国家多数保持了川年或10年以上的8％－ 10％或更高的年平均增长率。亚洲
同世界之间的贸易也同样持续高速增长，然后是亚洲内部贸易的急剧扩大。亚洲的经济
成就与欧洲和美国经济的中速增长以及世界其他大部分地区的普遍萧条形成了鲜明对比。
例外的不再只是日本，整个亚洲都在成为例外。西方以富有为特征和非西方以欠发
达为特征的状况将不会持续到超出20世纪。这种转变的速度是势不可挡的。正如奇索·
马赫布巴尼所指出的，英国和美国分别花了58年和47年的时间才使其人均产值翻了一番，
而日本做到这一点用了33年时间，印度尼西亚用了17年，韩国用了11年，中国用了10年。
80年代和90年代上半叶中国经济以年平均增长率8％的速度递增，四小虎紧跟其后。
（见图5．1）。世界银行1993年宣布，“中华经济区”已成为继美国、日本和德国之后
的世界“第四增长极”。根据大多数估计，中国将于21世纪初成为世界上经济最强大的
国家。90年代已拥有世界第二。第三大经济国的亚洲，可能到2020年将拥有世界五大经
济国中的四个，世界十大经济国中的七个。到那时，亚洲国家可能占全球经济产值的
40％以上。大多数经济竞争力强的国家可能都是亚洲国家。即使亚洲经济增长比预期的
更早、更突然地放慢速度，已经发生的增长对于亚洲及世界的影响仍是巨大的。
东亚的经济发展正改变着亚洲与西方的均势，具体讲是与美国之间的均势。成功的
经济发展给创造出和受益于这一发展的国家带来了自信和自我伸张。财富像权力一样也
被看作是优点的证明及道德和文化优越性的显示。当东亚人在经济上获得更大成功时，
他们便毫不犹豫地强调自己文化的独特性，鼓吹他们的价值观和生活方式优越于西方和
其他社会。亚洲社会越来越无视美国的要求和利益，越来越有能力抵制美国或其他西方
国家的压力。
汤米·高大使1993年注意到，“文化复兴正席卷”亚洲。它包括“自信心日益增
长”，这意味着亚洲人“不再把西方或美国的一切看作必然是最好的”。这一复兴表现
在亚洲国家日益强调各国独特的文化认同和使亚洲文化区别于西方文化的共性。这种文
化复兴的意义体现在东亚两个主要国家与西方文化相互作用的变化上。
当19世纪中叶西方把自己强加于中国和日本时，经过短暂的对基马尔主义的迷恋之
后，大多数精英采取了改良主义的战略。随着明治维新，一个有生气的改革家集团在日
本掌握了政权，他们学习并借鉴了西方的技术、实践和体制，开始了日本的现代化进程。
然而，他们在这样做时采取了保持传统日本文化精髓的方式，它既在许多方面有助于现
代化，又使日本有可能于30－40年代求助于、重新阐述和依赖于该文化的要素，以此来
唤起对其帝国主义行为的支持和辩护。另一方面，在中国，腐朽的清王朝已无法成功地
适应来自西方的冲击。中国被日本和欧洲列强所击败、剥夺和羞辱。1910年清政府垮台，
随之而来的是分裂、内战，以及相互竞争的中国知识分子和政治领袖求助于西方各种相
互竞争的观点：孙中山的“民族、民权、民生”的三民主义政策、梁启超的自由主义。
毛泽东的马克思列宁主义。40年代末，那些从苏联引进的观点战胜了从西方舶来的观点
——民族主义、自由主义、民主制、基督教，中国被确定为社会主义社会。
在日本，二战中的彻底失败导致了文化的彻底破坏。一位曾深深涉身于日本事务的
西方人于1994年评论说，“现在我们非常难以意识到所有的一切——宗教、文化，这个
国家精神生活的所有各个方面曾在多大程度上被用来为战争服务。战败是对制度的彻底
打击。在他们的头脑中一切都变得没有价值并被抛弃了。”在这个国家，所有与西方有
关联的东西，尤其是战胜国美国的东西，都开始被看作是好的和理想的。因此，就在中
国效仿苏联时，日本也试图效仿美国。
70年代末，共产主义未能推动经济的发展，资本主义在日本的成功和在其他亚洲社
会的日益成功，导致新的中国领导人脱离了苏联模式。10年后苏联的瓦解进一步突出了
引进苏联模式的失败。中国人由此面！陆着转向西方还是转向国内的问题。许多知识分
子和其他一些人提倡全盘西化，这一趋势在电视系列片（河殇）和竖立在天安门广场的
自由女神像上达到了其文化上和流行上的顶峰。然而这种西方取向既没有获得北京几百
名决策者的支持，也没有获得生活在农村的8亿农民的支持。全盘西化在20世纪末已不
如它在19世纪末那么可行。领导人于是选择了一种新的“中学为体，西学为用”版本：
一方面是实行资本主义和融入世界经济，另一方面是实行政治权威主义和重新推崇传统
中国文化，把两者结合起来。这个政权用蓬勃发展的经济提供的行为合法性和中国文化
独特性提供的民族主义的合法性，来取代马克思列宁主义革命的合法性。一位评论家评
述说，“天安门事件后的政权热切地接受把中国的民族主义作为合法性的新源泉”，并
有意识地激起反美情绪来为自己的权力和行为辩护。一种中国的文化民族主义就这样产
生了，用一位香港领导人1994年的话说就是：“我们中国人有了前所未有的
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